Nasekat v jediném příspěvku tolik filosofických omylů a přitom se sebevědomě tvářit, že oponent byl vyvrácen, to vyžaduje nemalou dávku sebevědomí. Ve své replice zaměřím svoji pozornost na nejdůležitější pasáže textu J. Kinkora.
Princip kauzality Jiří Kinkor, na rozdíl od mnoha novověkých a postmoderních filosofů, nepopírá. To je jistě dobrý předpoklad pro racionální diskusi. Jenomže něco uznat, jak je z Kinkorova příkladu zřejmé, ještě neznamená dané věci porozumět či ji správně aplikovat.
J. Kinkor namítá, že zásada příčinnosti existenci první transcendentní příčiny nevyžaduje, že je s ní dokonce v rozporu. Začněme tedy od píky. Proč je třeba zásadu příčinnosti vůbec postulovat? Příčinnost plyne z toho, že vše, co ve světě existuje, musí mít dostatečný důvod své existence. Tento důvod je možné hledat buď ve věci samé, nebo mimo tuto věc. Pokud důvod existence věci spočívá v ní samé, pak z toho plyne, že tato věc nemůže nebýt, že její existence je nutná. Taková věc byla vždy - nemá vznik, neboť je existenčně soběstačná. Víme však, že svět je složen z věcí nahodilých, tj. vznikajících a zanikajících. Proto vše, co tvoří svět, vzniklo působením jiného jsoucna, má příčinu svého bytí mimo sebe, v jiné věci. Nemůže mít příčinu v sobě samé, neboť by to znamenalo, že věc ještě není a přitom již působí ke svému vzniku. Možnost sebezapříčinění je tedy vnitřně rozporná.
Popírač kauzality David Hume
Tedy vše, co má vznik, jest od jiného. Může však existovat nekonečná řada těchto kauzálně propojených věcí, tzv. druhotných příčin? Pokud její existenci prokážeme, vyvrátíme tím smysluplnost hypotézy tzv. první nezapříčiněné příčiny. Co znamená pojem „nekonečná řada“? Nekonečná řada druhotných příčin implikuje neustále odkazy v závislosti. A není, dokud není B, B není, dokud není C, C není, dokud není D a tak donekonečna. Jsme tu svědky kauzálního manka, neboť žádná ze zúčastněných příčin není dostatečným kauzálním vysvětlením, vždyť k tomu, aby jí mohla být, předpokládá předchůdnou existenci jiného. Oponent „první příčiny“ chce vysvětlit existenci světa nekonečnou řadou druhotných příčin, ve skutečnosti však nic nevysvětluje, neboť kauzální manko v každém důkazovém kroku trvá. Pokud všechny příčiny v nekonečné kauzální řadě závisí, což hypotéza nekonečné řady implikuje, pak jsou také – a to opět všechny – účinkem. Tím se žádná zúčastněná instance nemůže etablovat do pozice příčiny, takže podmínky pro ustavení příčinného působení nejsou naplněny. K udržení možnosti existence nekonečné řady druhotných příčin, v níž nesmí být více příčin než účinků, bychom museli zavést sebečinitele, což, jak jsme viděli, není možné. Podmínkou existence řady druhotných příčin, tj. kauzality, je tedy transcendentní první příčina, jež nemá vznik od jiného. Věcem tohoto světa se tedy nedostává existence z vlastních ontologických zdrojů, ale z existenčně nezávislé, soběstačné, nutné a tedy i vždy trvající První příčiny, od Boha.
Tolik k prvnímu Kinkorovu omylu.
Další neméně závažný omyl J. Kinkora spočívá v tom, že nevidí souvislost mezi evolucionismem a morálkou. Kdyby můj příspěvek četl pořádně, bez obvyklé předpojatosti bigotních odpůrců náboženství, zjistil by, že jsem si dal záležet na tom, abych od sebe odlišil striktně přírodovědnou teorii a její z metodického hlediska neospraveditelnou invazi do jiných vědních oborů. Poukázal jsem na to, že pokud vývojovou teorii aplikujeme na úrovni ontologii a filosofie člověka, vyloučíme tím možnost stále lidské přirozenosti, od níž se odvíjí stálá platnost a objektivita přirozeného mravního zákona. Absolutizace dynamického řádu na úrovni bytí ruší objektivní etiku, neodvoditelnou od měnících se životních podmínek člověka. V tomto smyslu je evolucionismus kořenem relativistické etiky, neboť s proměnlivou lidskou přirozeností se nutně mění i podmínky a kritéria mravnosti. Není-li mimo proměnlivý lidský subjekt žádné jiné měřítko dobra a zla, upadáme tím do bezbřehého subjektivismu, ze kterého zpravidla nejvíce těží ti silní a mocní.
Další Kinkorův omyl není sensu stricto filosofický, ale týká se naprostého nepochopení křesťanského pojetí mravního života a smyslu oběti. Patrně nikdy nic nečetl o křesťanské povinnosti sebelásky. Ta však, má-li být láskou, musí být nesobecká. Máme usilovat o vlastní dobro a prospěch, ovšem tak, jak to vyžaduje rozumná lidská přirozenost, tj. v souladu s mravním zákonem. Nejvyšší normou lidské sebelásky je pochopitelně Bůh, který je původcem lidské přirozenosti a zároveň cílem lidského života. Účelem sebelásky, jež je člověku povinností, je žít tak, abychom dosáhli své konečné, cílové dokonalosti, jež je však podmíněna láskou k Bohu a bližním. Dbá-li člověk o Boha, nemůže nepečovat také o sebe a je-li mu Bůh lhostejný, je sám sobě nepřítelem. Nelze si představit, že by člověk mohl milovat bližního, obětovat se pro jeho dobro a přispívat k dobru společnému, kdyby sám sebe nemiloval, kdyby se nestaral o to, aby vyrostl v ušlechtilou lidskou osobnost. Nedostatek rozumné sebelásky je tedy protipřirozený a nemravný. Přirozená a rozumná sebeláska se však nedá zaměňovat se sobectvím, tj. láskou nezřízenou a mravně zvrhlou. 
J. Kinkor se může tisíckrát verbálně pohoršovat nad nacismem a komunismem. Nic to však nemění na tom, že krajní filosofický individualismus, jenž Kinkor vyznává, tvoří s kolektivismem ideově spojené nádoby, neboť oba bludné systémy jsou subjektivistického založení. Objektivismus Ayn Randové
, opovrhující každou nesobeckou formou lidské vzájemnosti, v rodině i společnosti, který Kinkor s náboženským zanícením vyznává, je tedy jen pouhou nálepkou, za kterou se skrývá výbušná směs myšlenkové a mravní svévole.
